Zrozumienie oddziaływania cyberprzestrzeni na ludzką moralność wymaga odrzucenia rozróżnienia na to, co prywatne i publiczne. Uporczywość tej dystynkcji w dyskursie politycznym jest przeszkodą w zrozumieniu dynamiki życia społecznego. Bardziej pomocna w jego zrozumieniu będzie koncepcja, według której toczy się ono w szeregu odmiennych sferach: naturalnej, społecznej, publicznej, prywatnej, intymnej oraz wewnętrznej. Każda z nich rządzi się innymi regułami, które ustanawiają w nich odrębne porządki – reżymy tego, co właściwe, słuszne i dobre.

Wstyd i moralność

Według przypisywanej Protagorasowi legendy, Zeus postanowił obdarować ludzkość ładem i porządkiem. W tym celu polecił Hermesowi, aby wyposażył ludzi we Wstyd i Poczucie Prawa, rozdzielając je po równo każdemu: “Albowiem państwa nie mogłyby powstać, gdyby tylko nieliczni… mieli w tym udział”.[1] Nakazał także, by każdego, kto nie ma wstydu i łamie prawo, karano śmiercią.

Od najdawniejszych czasów ludzie mieli świadomość roli wstydu w konstytucji moralności. Zdolność do odczuwania wstydu jest warunkiem świadomości moralnych reguł, które człowiek winien przestrzegać. Wstyd bowiem wyznacza granice tego, co właściwe i dopuszczalne w różnych przestrzeniach ludzkiego życia. Innymi słowy, wyznacza zasady moralnej przyzwoitości. Według Protagorasa zdolność do odczuwania wstydu oraz poczucie sprawiedliwości, podarowane ludziom przez Zeusa, były podstawą cywilizacji.

Zbieżną ideę sformułował La Rochefoucald: “Nic zaraźliwszego niż przykład: niepodobna nam uczynić czegoś dobrego albo złego, by nie wywołać podobnych objawów. Naśladujemy dobre przez współzawodnictwo, a złe przez złośliwość naszej natury, którą wstyd trzymał na uwięzi, a która przykład wyzwala”.[2] Według La Rochefoucalda zatem wstyd hamuje ludzką podłość, zaś podły przykład ludzką podłość wyzwala.

Obie te opinie wyrażają prawdę, która ukształtowała nasze tradycyjne rozumienie tego, co przyzwoite. Wstyd jest podłożem norm moralnych, zdolność jego odczuwania jest podstawowym regulatorem życia społecznego. Zdolności te są również integralną częścią cywilizowanego życia: poczucie wstydu i postępowanie zgodnie z regułami ukształtowanymi przez życie społeczne stanowi o ludzkiej obyczajności.

Przestrzenie ludzkiego życia

Reguł obowiązujących we wszystkich wymienionych sferach życia, naturalnej, społecznej, publicznej, prywatnej, intymnej oraz wewnętrznej, uczymy się w procesie socjalizacji. Dzięki reżymowi wychowania dowiadujemy się, że nasze relacje z istotami pozaludzkimi są odmienne od stosunków, jakie łączą nas z ludźmi; że nie można przenosić zachowań dopuszczalnych w przestrzeni prywatnej do przestrzeni publicznej, która narzuca niedające się zlekceważyć rygory; że relacje intymne można nawiązywać tylko z niektórymi osobami wypełniającymi naszą przestrzeń prywatną. Uczymy się także, że istnieją takie myśli i uczucia, które lepiej zachować wyłącznie dla siebie, we własnej przestrzeni wewnętrznej.

Porządki obowiązujące w tych sferach są zmienne: przemiany w jednej z nich wpływają na relacje w pozostałych. Są one również zdeterminowane przez odmienne kultury. Stosunek człowieka do natury w kulturach wschodnich regulowała zasada ustalająca nierozerwalny związek człowieka i wszechświata: tat tvam asi.[3] W kulturze zachodu został on ukształtowany przez biblijną zasadę: “bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną”[4]; dopiero teraz zaczynamy rozumieć jej niszczące skutki. Bez trudu można też wskazać historycznie i kulturowo odmienne zasady regulujące prywatność i intymność oraz zasady pojawiania się w przestrzeni publicznej.

Preparowanie cybertożsamości

Choć pojawiła się zaledwie kilka dekad wstecz, cyberprzestrzeń w zdecydowany sposób wpłynęła na relacje ludzkie we wcześniej ukształtowanych sferach. Wpłynęła zwłaszcza na sposób odnoszenia się ludzi do siebie samych i do siebie nawzajem, zmieniła procesy i metody wymiany informacji oraz codzienne komunikowanie. Jej powstanie pozwoliło także na przeniesienie istotnej części relacji międzyludzkich do świata wirtualnego: od publicznych relacji obywatela z władzą (e-government) przez stosunki społeczne i ekonomiczne (e-commerce, e-banking, e-mobility, e-friends, e-dates) po stosunki intymne (cybersex).

Przestrzeń wirtualna odpowiada na ważkie ludzkie potrzeby, nade wszystko zaś na rudymentarną potrzebę uznania, Anerkennung.[5] Jest to możliwe, ponieważ cyberprzestrzeń jest przestrzenią widzialności: można w niej zaistnieć o tyle, o ile się jest widzianym przez innych. Zasada George’a Berkeleya esse est percipi (“być znaczy być postrzeganym”)[6], kiedyś bezwzględnie odrzucona, stała się obowiązującą normą w przestrzeni wirtualnej. Warunkiem zaistnienia w cyberprzestrzeni jako przestrzeni auto-ekspozycji jest przeobrażenie się ludzkich jednostek w obiekty percepcji estetycznej. Jako sfera auto-ekspozycji, cyberprzestrzeń umożliwia zaspokojenie pragnień narcystycznej części ludzkiej natury. Publiczne zaistnienie zależy od stworzenia samoobrazu, który będzie w stanie skupić uwagę innych. Takie działania podejmowane są przez podmioty indywidualne i zbiorowe, fizyczne i prawne: jednostki, ich grupy, społeczności lokalne, miasta, partie, państwa i korporacje; wytwarzają one swe cybertożsamości, by skupić na sobie uwagę. Takie właściwości cyberprzestrzeni sprawiają, że walka o uznanie przeobraża się w niej w wojnę wszystkich przeciw wszystkim, prowadzonej za pomocą spreparowanych tożsamości.

Cyber-przyzwoitość

Relatywnie łatwy dostęp do przestrzeni wirtualnej umożliwia obecnie niemal każdemu zaspokojeniu potrzeby uznania za jej pośrednictwem. Fakt ten ma niebagatelny wpływ na codzienne ludzkie zachowanie w pozostałych, wyżej wymienionych sferach. Jednakże wkraczając do cyberprzestrzeni wielu ludzi czuje się zwolnionych z przestrzegania reguł moralnych utrwalonych w innych przestrzeniach. Kto pragnie zaistnieć w przestrzeni wirtualnej, musi wyzbyć się części Zeusowego daru poczucia wstydu: realizacja potrzeby uznania, jaką umożliwia cyberprzestrzeń, zachęca do bezwstydu. Ludzie posuwają się niekiedy to najbardziej szokujących czynów lub, jak mówił Thorstein Veblen “wyczynów”, aby skupić na sobie uwagę.[7] Pokazują się i popisują się, by być postrzeganymi tak, jak chcieliby być widziani. Kilka przykładów wyjaśni to zjawisko.

Niebagatelna część aktywności ludzkiej w cyberprzestrzeni przebiega anonimowo: swą tożsamość skrywamy za awatarem cybertożsamości. Anonimowość umożliwia dokonywanie czynów wykraczających poza normy ukształtowane w tradycyjnych sferach: w cyberprzestrzeni nie ponosimy odpowiedzialności za nie i nie musimy się ich wstydzić. Za zasłoną cybertożsamości, który daje nam niewidzialność, poruszamy się jak legendarny Gyges z Lydii, który dzięki magicznemu pierścieniowi zyskał niewidzialność i zakradł się niepostrzeżony, aby podglądać nagą królową.[8]

Więzy tradycyjnych norm są mniej krępujące nawet wówczas, gdy w cyberprzestrzeni zachowujemy naszą tożsamość: mamy poczucie, że oddzieleni od innych za pomocą interfejsów, możemy sobie pozwolić na więcej niż przy spotkaniu twarzą w twarz.

Cyberprzestrzeń jest sferą wolności i nieskrępowania. Jest też wielkim depozytem ludzkiej twórczości. Niedostateczność wewnętrznych uregulowań prawnych i etycznych sprawia, że cyberprzestrzeń jest moralnie amorficzna: działamy w niej tak, jak gdyby wszystko było w niej dozwolone. Dla niektórych jej uczestników wartością większą są zdobywane dobra i uznanie aniżeli respekt dla innych osób. Brak tych uregulowań sprzyja zawłaszczaniu cudzych własności, intelektualnych i innych, umożliwia także rozmaite formy cyber-piractwa: np. szantaż za złośliwego oprogramowania lub za pomocą publikacji zdjęć osób, które nieroztropnie pozwoliły się sfotografować w kompromitujących sytuacjach (np. nago) i utraciły kontrolę nad takimi fotografiami.

Władza dla ludu

Cyberprzestrzeń oferuje potężną moc. Niesłychanie wzmacnia ludzką sprawczość. Jednakże ludzie, którzy dzięki cyberprzestrzeni otrzymali bezprecedensową władzę, korzystają z niej niejednokrotnie w niewłaściwy sposób, trwonią ją na nieistotne lub narcystyczne cele lub całkowicie z niej rezygnują. Natura cyberprzestrzeni bowiem zachęca do redukowania faktycznej sprawczości do simulacrum realnego działania: klikając ikonki polubienia, dając upust swoim emocjom lub opiniom w mediach społecznych, łudzimy się tylko, że faktycznie czegoś dokonujemy. Ta iluzja jednak to tylko część problemu; trwając w tym złudzeniu wyrzekamy się swojej autentycznej sprawczości, także w jej wymiarze politycznym.

Choć cyberprzestrzeń powstała dla ułatwienia ludzkiej komunikacji, oddziałuje na nią także w sposób negatywny. Sama świadomość możliwości nawiązania z kimś kontaktu drogą cyberprzestrzenną uwalnia od faktycznej wymiany z tą osobą. Choć powstała w odpowiedzi na potrzebę wzmocnienia ludzkiej interaktywności, cyberprzestrzeń wytwarza zjawisko opisane przez Roberta Pfallera jako interpasywność.[9]

Cyberprzestrzeń sprzyja rozwojowi sfery publicznej jako przestrzeni ludzkiej wymiany poglądów, ich wzajemnego kształtowania i współdecydowania o losach wspólnot politycznych. Lecz jej oddziaływanie na sferę publiczną jest także negatywnie. W epoce przed-cyberprzestrzennej polityk musiał zabiegać o uwagę swoich wyborców drogą bezpośredniego kontaktu. Obecnie formułuje swoje opinie nie tyle na bezpośredni użytek swoich słuchaczy, ile ze względu ich funkcjonowanie w cyberprzestrzeni, w której mogą one przykuć uwagę większej liczby ludzi. Aby tak się stało, opinie muszą być szokujące, bulwersujące, skandalizujące, oburzające, wstrząsające, itd. Dyskurs polityczny, przeniesiony do przestrzeni wirtualnej, przestaje być wymianą realnych argumentów i przeobraża się w Hobbesową wojnę wszystkich ze wszystkimi, która toczy się na obelgi, inwektywy i kłamstwa oraz jest ilustrowana budzącymi grozę obrazami. Choć cyberprzestrzeń może spełniać rolę narzędzia integracji społecznej, zdolna jest co najwyżej konstytuować ulotne zbiorowiska.

Wszystkie wymienione sfery, także cyberprzestrzeń, są przestrzeniami rywalizacji o dobra polityczne, ekonomiczne i estetyczne. Głównym regulatorem ich zdobywania są w nich normy etyczne. Natura cyberprzestrzeni sprawia, iż jak dotąd tradycyjne normy i wartości moralne zakorzeniły się w niej najsłabiej.

_____________________

Literatura

• Chmielewski, Adam. Politics and Recognition. Toward a New Political Aesthetics, London: Routledge, 2020.
• Veblen, Thorstein.  The Theory of the Leisure Class, edited and introduced by Martha Banta. Oxford: Oxford University Press, 2007.

Strony internetowe

• A joint European Union and the NATO initiative on cybersecurity and cyberethics: The NATO Cooperative Cyber Defence Centre of Excellence: https://ccdcoe.org/organisations/eu/ (last accessed 15 January 2020).
• European Commission, A Digital Agenda for Europe  https://ccdcoe-admin.aku.co/EU-100519-DigitalAgenda.pdf. (last accessed 15 January 2020).

_____________________
[1] Plato, “Protagoras”, 322cd; translated by Stanley Lombardo and Karen Bell, in: Plato, Collected Works, (Company Indianapolis-Cambridge: Hackett Publishing, 1997).
[2] François La Rochefoucauld, “Maxims”, v, 230, in: Collected Maxims and Other Reflections, translated with an Introduction and Notes by E. H. and A. M. Blackmore and Francine Giguère, (Oxford: Oxford University Press, 2007), 65.
[3] Toynbee, Arnold, and Daisaku Ikeda. Choose Life: A Dialogue, ed. Richard L. Gage (Oxford: Oxford University Press, 1976), 336-340.
[4] Genesis, 1, 28.
[5] Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Translated by Joel Anderson (Cambridge, MA: MIT Press, 1995)
[6] George Berkeley, Of the Principles of Human Knowledge. In Principles of Human Knowledge and Three Dialogues, ed. Howard Robinson. (Oxford: Oxford University Press, 1999), 24.
[7] Thorstein Veblen The Theory of the Leisure Class, ed. Martha Banta (Oxford: Oxford University Press, 2007).
[8] Plato, Republic, 359de; translated by G.M.A. Grube and C.D.C. Reeve, in: Plato, Collected Works (Indianapolis-Cambridge :Hackett Publishing Company, 1997).
[9] Robert Pfaller, Interpassivity: The Aesthetics of Delegated Enjoyment, (Edinburgh:  Edinburgh University Press, 2017), Robert Pfaller, “The Promise of Urbanity: How the City Makes Life Worth Living.” In Urban Utopias: Excess and Expulsion in Neoliberal South Asia, ed. Tereza Kuldova, Mathew A. Varghese, (Cham: Palgrave, 1997), 269–279

_____________________

Zdjęcie

Metropolitan Museum of Art, New York © 2020 George Hodan, CC-0 via PublicDomainPictures.

Zalecany sposób cytowania

Chmielewski, Adam: Etyka w cyberprzestrzeni. In: Public History Weekly 8 (2020) 2, DOI: dx.doi.org/10.1515/phw-2020-14887.

Opdowiedzialność redakcyjna

Dominika Uczkiewicz / Krzysztof Ruchniewicz (Team Wroclaw)

In order to understand the impact of cyberspace on human morality one has to begin by rebutting the liberal distinction between the private and the public. The persistence of this distinction in political discourse is an obstacle in understanding the dynamics of social life. A more helpful concept in this regard is that human life goes on within a variety of distinct spheres: natural, social, public, private, intimate, and internal. Each sphere is governed by different rules which establish specific orders in them, i.e. regimes of what is right and good.

Shame and Morality

According to a legend attributed to Protagoras, Zeus decided to award humanity with the gift of social order. He instructed Hermes to furnish people with shame and justice, dividing them equally to everyone:  “For cities would never come to be if only a few possessed these, as is the case with the other arts.”[1] He also established a law that anyone who cannot partake of shame and justice be put to death.

The role of shame in the construction of morality has been known since times immemorial. The ability to feel shame is a precondition of awareness of moral rules to be followed by human beings. Shame delineates the boundaries of what is proper and admissible in various spaces of human life: it establishes rules of moral decency. According to Protagoras, the ability to feel shame and a sense of justice were the foundations of human civilization.

A similar idea may be found in La Rochefoucald: “Nothing is more contagious than example, and no man does any exceeding good or exceeding ill but it spawns new deeds of the same kind. The good we imitate through emulation, the ill through the malignity of our nature, which shame keeps locked up, but example sets free.”[2] According to La Rochefoucald, shame inhibits human wickedness, while a wicked example encourages human wickedness.

Such views convey an important truth that underlies our traditional understanding of decency. Shame is the foundation of moral norms, and the ability to feel shame is the elementary regulator of social life. This ability is also an integral part of civilized life: a sense of shame and ability to follow rules established in human societies determine our morality.

Spaces of Human Life

We master the rules governing the above-mentioned spaces in the process of socialization. Through the regime of upbringing, we learn that our relationships with non-human beings are different from those with other people; that it is impossible to transfer the modes of conduct acceptable in the private space to the public one, which imposes its own rigours that can be ignored only at one’s peril; and that intimate relationships can be established only with some people sharing our private space. We also learn that there are thoughts and feelings that are better kept only for ourselves, in our own inner space.

The orders governing the above-enumerated spheres are malleable: changes in one of them affects relationships in the other. They are also culture-dependent. The relation of man to nature in Eastern cultures was governed by the principle asserting the inseparability of man and the universe: tat tvam asi.[3] In the West, it was shaped by the biblical principle: “Be fruitful and multiply; fill the earth and subdue it.”[4] Only now are we beginning to understand the destructive effects of this principle. It is also easy to point out historically and culturally-dependent norms which regulate human privacy and intimacy in different ways, as well as the rules of appearance in the public sphere.

Manufacturing Cyberidentities

Although established only a few decades ago, cyberspace has had a critical impact on human relationships in many spheres of human life. In general, it has influenced the way people relate to themselves and to each other, transforming the processes and methods of the exchange of information and everyday communication. It has also enabled the transfer of a significant part of interpersonal dealings to the virtual world: from citizens’ relations with public authorities (e-government), through social and economic relations (e-commerce, e-banking, e-mobility, e-friends, e-dates) to intimate relations (cybersex).

Cyberspace satisfies thus many important human needs, above all the need for recognition, Anerkennung.[5] It does so because it is a space of visibility: in cyberspace one exists insofar as one is seen by others. George Berkeley’s principle esse est percipi (“to be is to be seen”),[6] once adamantly rejected, has now become the supreme commandment of cyberspace. Thus, in order to be in the cyberspace, which is a space of self-exposure, one has to transform oneself into an object of aesthetic perception. As a sphere of self-exposure, cyberspace caters to the narcissistic part of human nature. One’s existence in cyberspace is dependent upon a self-image created in such a way as to draw the attention of the others. Contriving such images is a task nowadays undertaken by physical and legal entities: individuals, groups, local communities, cities, parties, states, and corporations. They create their cyber-identities to focus people’s attention on them. Cyberspace as thus designed turns the human struggle for recognition into a war of all against all, carried out by means of manufactured identities.

Cyber-Decency

The relatively easy access to virtual space allows almost anyone to seek recognition within it. This fact has a significant impact on everyday human conduct in the other spheres mentioned above. However, it needs to be stressed that when entering cyberspace many people feel exempt from compliance with the moral rules established in other spaces. To function successfully in virtual space, one must get rid of a part of Zeus’ gift of shame: satisfying the need for recognition in cyberspace encourages shamelessness. In cyberspace people sometimes do the most outrageous things, or Thorstein Veblen’s “exploits”[7], in order to focus attention on themselves. They show themselves in a way they believe the others would like to see them. A few examples will explain this phenomenon.

A substantial part of human activity in cyberspace is anonymous: we hide our identity behind the avatar of cyber-identity. Anonymity enables one to perform actions which violate the norms of decency known from the traditional spheres. Cyberspace enables us to evade the responsibility for such actions, and we do not have to be ashamed of them. Behind the veil of the cyber-identity, which gives us invisibility in cyberspace, we act like the legendary Gyges of Lydia who, thanks to a magical ring, became invisible and sneaked, undetected, to gape at the naked queen.[8]

The binding force of traditional norms are less constraining to us even when we preserve our identity in cyberspace: separated from others by interfaces, we can relate to them in a less restrained way than when meeting them face to face.

Cyberspace is a sphere of freedom. It is also a great deposit of human creativity. However, the weakness or nonexistence of legal and ethical regulations in cyberspace is responsible for its moral amorphousness: we act in it as if everything was permitted. It is all too easy to flout any regulations in cyberspace and/or to steal someone else’s property, intellectual or otherwise. For some of us the goods of recognition are more important than respect for the right of others. It also facilitates various forms of cyber-piracy: e.g. by malware, blackmail, or by means of publication of intimate photos of people who have imprudently allowed themselves to be photographed in compromising situations (e.g. naked) and then lost control over such images.

Power to the People

Cyberspace is empowering. It immensely enhances human agency. However, the unprecedented power given to the people through the cyberspace is frequently misused, squandered in pursuit of trifling or narcissist purposes, or completely forfeited. Not infrequently the cyberspace encourages one to reduce one’s agency to a simulacrum of a genuine activity: by clicking the like icon, or venting one’s emotions or opinions in social media, we are only deluding ourselves that we are actually doing anything of substance. This illusion is only a part of the problem: by persisting in this illusion, we actually renounce our genuine agency, especially in the political sense.

Although cyberspace was created to facilitate human communication, it can also affect it in a negative way. Not infrequently the very awareness of being able to contact someone via cyberspace is sufficient to forfeit an actual real-life exchange with that person. Although it was created to promote human interactivity, cyberspace also generates a reverse phenomenon, described by Robert Pfaller as interpassivity.[9]

As a space of human interaction, cyberspace supports the development of the public sphere; e.g. it helps us to make joint decisions concerning the course of political communities. But its impact on the public sphere can also be negative. In the pre-cyberspace era, a politician had to solicit the attention of his constituency through direct contact with his voters. Nowadays, he or she does not so much address his or her statements directly to a concrete audience, but rather with the intention of their imminent functioning in cyberspace, where they can attract the attention of a greater number of anonymous people. For this to succeed, however, his or her statements have to be shocking, upsetting, outrageous, scandalous, alarming, etc. Political discourse, transferred to virtual space, is not an exchange of genuine arguments and sincere views anymore, but is transmuted into a Hobbesian war of all against all, in which the weapons of insults, invectives and lies are wielded against the background of horror-inspiring images. Although cyberspace can be conducive to social integration, it is more frequently used to assemble the ephemeral flash mobs.

All the above-mentioned spaces of human life, cyberspace included, are loci of human striving for political, economic and aesthetic goods. Ethical norms function in them as the main regulator of these pursuits. However, the nature of cyberspace suggests that, so far, traditional norms and moral values ​​have taken very shallow root in it.

_____________________

Further Reading

• Chmielewski, Adam. Politics and Recognition. Toward a New Political Aesthetics, London: Routledge, 2020.
• Veblen, Thorstein.  The Theory of the Leisure Class, edited and introduced by Martha Banta. Oxford: Oxford University Press, 2007.

Web Resources

• A joint European Union and the NATO initiative on cybersecurity and cyberethics: The NATO Cooperative Cyber Defence Centre of Excellence: https://ccdcoe.org/organisations/eu/ (last accessed 15 January 2020).
• European Commission, A Digital Agenda for Europe  https://ccdcoe-admin.aku.co/EU-100519-DigitalAgenda.pdf. (last accessed 15 January 2020).

_____________________
[1] Plato, “Protagoras”, 322cd; translated by Stanley Lombardo and Karen Bell, in: Plato, Collected Works, (Company Indianapolis-Cambridge: Hackett Publishing, 1997).
[2] François La Rochefoucauld, “Maxims”, v, 230, in: Collected Maxims and Other Reflections, translated with an Introduction and Notes by E. H. and A. M. Blackmore and Francine Giguère, (Oxford: Oxford University Press, 2007), 65.
[3] Toynbee, Arnold, and Daisaku Ikeda. Choose Life: A Dialogue, ed. Richard L. Gage (Oxford: Oxford University Press, 1976), 336-340.
[4] Genesis, 1, 28.
[5] Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Translated by Joel Anderson (Cambridge, MA: MIT Press, 1995)
[6] George Berkeley, Of the Principles of Human Knowledge. In Principles of Human Knowledge and Three Dialogues, ed. Howard Robinson. (Oxford: Oxford University Press, 1999), 24.
[7] Thorstein Veblen The Theory of the Leisure Class, ed. Martha Banta (Oxford: Oxford University Press, 2007).
[8] Plato, Republic, 359de; translated by G.M.A. Grube and C.D.C. Reeve, in: Plato, Collected Works (Indianapolis-Cambridge :Hackett Publishing Company, 1997).
[9] Robert Pfaller, Interpassivity: The Aesthetics of Delegated Enjoyment, (Edinburgh:  Edinburgh University Press, 2017), Robert Pfaller, “The Promise of Urbanity: How the City Makes Life Worth Living.” In Urban Utopias: Excess and Expulsion in Neoliberal South Asia, ed. Tereza Kuldova, Mathew A. Varghese, (Cham: Palgrave, 1997), 269–279

_____________________

Image Credits

Metropolitan Museum of Art, New York © 2020 George Hodan, CC-0 via PublicDomainPictures.

Recommended Citation

Chmielewski, Adam: Ethics in Cyberspace. In: Public History Weekly 8 (2020) 2, DOI: dx.doi.org/10.1515/phw-2020-14887.

Editorial Responsibility

Dominika Uczkiewicz / Krzysztof Ruchniewicz (Team Wroclaw)

Um den Einfluss des Internets auf die menschliche Moral zu verstehen, muss man die Differenzierung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen aufgeben. Die Beharrlichkeit, mit der sich diese Aufteilung im politischen Diskurs hält, macht es unmöglich, die Dynamiken des sozialen Miteinanders in Gänze zu verstehen. Hilfreicher dagegen wäre eine Auffassung, nach der sich das soziale Leben in mehreren Bereichen abspielt: in einem natürlichen, gesellschaftlichen, öffentlichen, privaten, intimen und in einem inneren. Jeder von ihnen verfügt über andere Regeln und eine eigene Ordnung – ein Regime das bestimmt, was angemessen, gut und richtig ist. 

Scham und Moralität

Nach einer Protagoras zugeschriebenen Legende soll Zeus einst entschieden haben, der Menschheit eine soziale Ordnung zu schenken. Er befahl Hermes, den Menschen ein Gerechtigkeits- und Schamgefühl zu geben und alle gleichermaßen damit auszustatten: “Es könnten keine Staaten bestehen, wenn auch hieran nur wenige Anteil hätten“.[1] Außerdem solle jeder, der keine Scham empfinde und geltendes Recht breche, mit dem Tod bestraft werden.

Seit Urzeiten wussten die Menschen um die konstituierende Rolle der Scham für die Moral. Die Fähigkeit, sich zu schämen, bedingt das Bewusstsein um die moralischen Regeln, die der Mensch befolgen soll. Die Scham bestimmt die Grenzen dessen, was richtig und in den verschiedenen Lebensbereichen zulässig ist. Mit anderen Worten: sie definiert die Regeln des moralischen Anstands. Laut Protagoras bilden die von Zeus geschenkten Scham- und Gerechtigkeitsgefühle das Fundament der menschlichen Zivilisation.
La Rochefoucald formulierte einen ähnlichen Gedanken: “Nichts ist so ansteckend als Beyspiel, und wir stiften nie viel Gutes oder viel Böses, was nicht ähnliches Gutes oder Böses hervorbrächte. Gute Handlungen ahmen wir aus Wetteifer, und böse, aus der natürlichen Verkehrtheit nach, die von der Scham gefangen gehalten und durch das Beyspiel in Freyheit gesetzt wurde.“[2]

Laut La Rochefoucauld wird die menschliche Niederträchtigkeit von der Scham gezügelt, wiederum von einer niederträchtigen Tat wachgerufen.

Beide Feststellungen drücken eine Wahrheit aus, die unser traditionelles Verständnis von Anstand geformt hat. Das Schamempfinden liegt den moralischen Normvorstellungen zugrunde und regelt das soziale Miteinander. Es ist ebenso integraler Bestandteil des zivilisierten Lebens: Das Schamgefühl und das Handeln nach Verhaltensregeln, die durch das soziale Miteinander geprägt wurden, bestimmen die menschliche Sittlichkeit.

Bereiche des sozialen Miteinander

Im Zuge unserer Sozialisierung erlernen wir die Regeln, die für die aufgeführten Lebensbereiche – den natürlichen, gesellschaftlichen, öffentlichen, privaten, intimen und inneren – gelten. Durch unsere Erziehung lernen wir, dass sich zwischenmenschliche Beziehungen anders gestalten als diejenigen, die wir zu anderen Lebewesen unterhalten; dass wir ein Verhalten, das in der Privatsphäre akzeptiert ist, nicht in der Öffentlichkeit zutage legen können, da hier ein anderes Regime herrscht; und dass wir nur mit einigen Personen aus unserem Umfeld eine intime Beziehung eingehen können. Schließlich lernen wir auch, dass es Gedanken und Gefühle gibt, die es besser für sich zu behalten gilt – im eigenen Inneren.

Die jeweilige Ordnung ist nicht konstant: Veränderungen in einem der Bereiche beeinflussen die Verhältnisse in den übrigen. Ebenso werden sie von unterschiedlichen Kulturen bestimmt. In östlichen Kulturkreisen wird das Verhältnis des Menschen zur Natur von einer Norm bestimmt, die eine untrennbare Verbindungen zwischen Mensch und Universum sieht: tat tvam asi.[3] In westlichen Kulturen dagegen ist es geprägt vom biblischen Verständnis: “Seid fruchtbar und vermehrt euch, bevölkert die Erde, unterwerft sie euch“.[4] Erst jetzt begreifen wir dessen zerstörerischen Folgen. Problemlos lassen sich auch historisch und kulturell bedingte Normen aufzeigen, die den Bereich des Privaten und der Intimität sowie das Erscheinen im öffentlichen Raum regeln.

Schaffung von Cyberidentitäten

Obwohl das Internet erst seit wenigen Jahrzehnten existiert, hat es die zwischenmenschlichen Beziehungen in den früher herausgebildeten Bereichen entscheidend beeinflusst. Insbesondere prägte es die Art und Weise, wie Menschen mit sich selbst und mit anderen umgehen, veränderte die Prozesse und Methoden des Informationsaustausches sowie die alltägliche Kommunikation. Das Aufkommen des Internets ermöglichte ebenfalls die Verlagerung eines bedeutenden Teils der zwischenmenschlichen Beziehungen in die virtuelle Welt: angefangen bei der Beziehung zwischen Bürger und Staat (E-Government) über Sozial- und Wirtschaftsbeziehungen (E-Commerce, Onlinebanking, E-Mobility, Online-Freundschaften und -Dates) bis hin zu intimen Beziehungen (Cybersex).

Die virtuelle Welt reagiert auf alle wichtigen menschlichen Bedürfnisse, vor allem auf das grundlegende Bedürfnis der Anerkennung.[5] Dies ist möglich, weil das World Wide Web eine Sphäre der Sichtbarkeit ist: man existiert in ihr, solange man von anderen gesehen wird. Der einst rigoros abgelehnte Grundsatz George Berkeleys esse est percipi (Sein ist Wahrgenommenwerden)[6] ist zur verbindlichen Norm des Internets geworden. Um in der virtuellen Welt zu existieren – einer Sphäre der Selbstdarstellung – muss der Mensch zu einem Objekt ästhetischer Wahrnehmung werden. Als Sphäre der Selbstdarstellung ermöglicht das Internet die Befriedigung des narzisstischen Teils der menschlichen Natur. Die öffentliche Existenz hängt von der Erschaffung eines Selbstbildes ab, das imstande ist, die Aufmerksamkeit der anderen auf sich zu lenken. Ein derartiges Selbstbild erschaffen individuelle wie kollektive Subjekte, physische wie juristische Personen: Einzelpersonen, ihre Gruppen, lokale Gemeinschaften, Städte, Parteien, Staaten und Unternehmen; sie produzieren ihre Cyberidentitäten, um Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen. Diese Eigenschaften des Internets machen aus dem Kampf um Anerkennung einen Krieg aller gegen alle, der mit Hilfe verfälschter Identitäten geführt wird.

Digitaler Anstand

Der relativ leichte Zugang zur digitalen Welt ermöglicht es heute beinahe jedem, das Bedürfnis nach Anerkennung durch ihn zu befriedigen. Dieser Umstand hat erhebliche Auswirkungen auf das alltägliche menschliche Verhalten in den übrigen, oben genannten Bereichen. Mit Betreten der virtuellen Welt fühlen sich viele Menschen davon befreit, die moralischen Regeln einzuhalten, die in den anderen Bereichen gelten. Wer im virtuellen Raum existieren will, muss Zeus‘ Gabe der Scham teilweise aufgeben: die Befriedigung des Bedürfnisses nach Anerkennung, die das Internet ermöglicht, fördert Schamlosigkeit. Die Menschen reißen sich manchmal zu den schockierendsten Taten hin oder zu “Heldentaten“, wie Thorstein Veblen sagte, um möglichst viel Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen.[7] Sie präsentieren sich und spielen sich auf, um genau so wahrgenommen zu werden, wie sie gesehen werden wollen. Einige Beispiele sollen dieses Phänomen verdeutlichen.

Ein nicht unbedeutender Teil der menschlichen Aktivitäten im virtuellen Raum erfolgt anonym. Wir verstecken unsere Identität hinter dem Avatar unserer Cyberidentität. Diese Anonymität ermöglicht Handlungen, die über die Normen der traditionellen Bereiche hinausgehen: in der virtuellen Welt sind wir für diese nicht verantwortlich und müssen uns ihrer nicht schämen. Versteckt hinter der Cyberidentität, die uns unsichtbar macht, bewegen wir uns wie der legendäre Gyges von Lydien, der mit Hilfe eines magischen Rings unsichtbar wurde und unbemerkt in den Raum hineinschlich, um die nackte Königin zu beobachten.[8]

Selbst wenn man seine Identität in der digitalen Welt beibehält, scheinen einen die traditionellen Normen weniger zu betreffen: Getrennt durch mehrere Interfaces, hat man das Gefühl, sich mehr erlauben zu können als bei einem persönlichen Treffen. Das Internet ist eine Sphäre der Freiheit und der Enthemmung. Es ist auch ein großes Depot menschlichen Schaffens. Der Mangel an rechtlichen und ethischen Regeln macht aus dem virtuellen Raum eine moralisch amorphe Sphäre. Wir verhalten uns in ihr, als sei alles erlaubt. Für Einige sind Gütergewinnung und Anerkennung wichtiger, als der Respekt vor anderen. Das Fehlen von Regelungen begünstigt die Aneignung von fremden – geistigem und anderen – Eigentum und ermöglicht verschiedenste Formen der Cyber-Kriminalität: zum Beispiel Erpressung durch Malware oder die Veröffentlichung von Bildern, die Personen unkluger Weise in kompromittierenden Situationen (z.B. nackt) haben von sich machen lassen und über die sie anschließend die Kontrolle verloren haben.

Power to the People

Das Internet bietet große Macht. Es stärkt die menschliche Leistungsfähigkeit außerordentlich. Seine Natur ermuntert jedoch zur Reduktion des eigenen Wirkens auf ein Simulacrum realen Handelns. Indem man auf das Like-Symbol klickt, seine Emotionen oder Ansichten online zum Ausdruck bringt, meint man, etwas getan zu haben. Diese Illusion ist jedoch nur ein Teil des Problems. Indem man sich ihrer hingibt, verzichtet man auf seine tatsächliche Wirkmacht, auch im politischen Bereich. Obwohl das Internet geschaffen wurde, um die menschliche Kommunikation zu erleichtern, beeinflusst es diese auch negativ. Allein das Bewusstsein um die Möglichkeit, sich mit jemandem online zu kontaktieren, befreit vom reellen Austausch mit dieser Person. Obwohl es als Antwort auf das Bedürfnis nach einer Stärkung der menschlichen Interaktion entstanden ist, produziert es ein Phänomen, das von Robert Pfaller als Interpassivität beschrieben wird.[9]

Das Internet fördert die Entwicklung des öffentlichen Raums hin zu einer Sphäre des Austauschs und der Herausbildung von Meinungen sowie der Teilhabe an Entscheidungen über das Schicksal politischer Gemeinschaften. Aber es hat auch negative Auswirkungen auf die Öffentlichkeit. Bevor es das Internet gab, musste ein Politiker die Aufmerksamkeit seiner Wählerschaft im direkten Kontakt mit ihr gewinnen. Gegenwärtig formuliert er seine Ansichten nicht mehr für den direkten Hörer, sondern achtet auf ihre Wirkung in der digitalen Welt, wo mehr Menschen auf sie aufmerksam gemacht werden können. Dafür muss eine Aussage jedoch schockieren, provozieren, empören, erschüttern, usw. Der in den virtuellen Raum verlagerte politische Diskurs ist kein Austausch mehr von realen Argumenten, sondern verwandelt sich in einen Hobbes’schen Kampf aller gegen alle, der mit Hilfe von Beleidigungen, Beschimpfungen und Lügen geführt und von schrecklichen Bildern begleitet wird. Obwohl das Internet als ein Instrument sozialer Vergemeinschaftung genutzt werden kann, bildet es allenfalls ephemere Kollektive heraus.

Alle erwähnten Bereiche, einschließlich des Internets, sind Räume der Konkurrenz um politische, wirtschaftliche und ästhetische Güter. Ihr Erwerb wird in erster Linie durch ethische Standards reguliert. Aufgrund der Beschaffenheit der digitalen Welt sind die bisher traditionellen Normen und moralischen Werte kaum in ihr verwurzelt.

_____________________

Literaturhinweise

• Chmielewski, Adam. Politics and Recognition. Toward a New Political Aesthetics, London: Routledge, 2020.
• Veblen, Thorstein.  The Theory of the Leisure Class, edited and introduced by Martha Banta. Oxford: Oxford University Press, 2007.

Webressourcen

• A joint European Union and the NATO initiative on cybersecurity and cyberethics: The NATO Cooperative Cyber Defence Centre of Excellence: https://ccdcoe.org/organisations/eu/ (letzter Zugriff 15. Januar 2020).
• European Commission, A Digital Agenda for Europe  https://ccdcoe-admin.aku.co/EU-100519-DigitalAgenda.pdf. (letzter Zugriff 15. Januar 2020).

_____________________
[1] Plato, “Protagoras”, 322cd; translated by Stanley Lombardo and Karen Bell, in: Plato, Collected Works, (Company Indianapolis-Cambridge: Hackett Publishing, 1997).
[2] François La Rochefoucauld, “Maxims”, v, 230, in: Collected Maxims and Other Reflections, translated with an Introduction and Notes by E. H. and A. M. Blackmore and Francine Giguère, (Oxford: Oxford University Press, 2007), 65.
[3] Toynbee, Arnold, and Daisaku Ikeda. Choose Life: A Dialogue, ed. Richard L. Gage (Oxford: Oxford University Press, 1976), 336-340.
[4] Genesis, 1, 28.
[5] Axel Honneth, The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of Social Conflicts. Translated by Joel Anderson (Cambridge, MA: MIT Press, 1995)
[6] George Berkeley, Of the Principles of Human Knowledge. In Principles of Human Knowledge and Three Dialogues, ed. Howard Robinson. (Oxford: Oxford University Press, 1999), 24.
[7] Thorstein Veblen The Theory of the Leisure Class, ed. Martha Banta (Oxford: Oxford University Press, 2007).
[8] Plato, Republic, 359de; translated by G.M.A. Grube and C.D.C. Reeve, in: Plato, Collected Works (Indianapolis-Cambridge :Hackett Publishing Company, 1997).
[9] Robert Pfaller, Interpassivity: The Aesthetics of Delegated Enjoyment, (Edinburgh:  Edinburgh University Press, 2017), Robert Pfaller, “The Promise of Urbanity: How the City Makes Life Worth Living.” In Urban Utopias: Excess and Expulsion in Neoliberal South Asia, ed. Tereza Kuldova, Mathew A. Varghese, (Cham: Palgrave, 1997), 269–279

_____________________

Abbildungsnachweis

Metropolitan Museum of Art, New York © 2020 George Hodan, CC-0 via PublicDomainPictures.

Empfohlene Zitierweise

Chmielewski, Adam: Ethik im virtuellen Raum. In: Public History Weekly 8 (2020) 2, DOI: dx.doi.org/10.1515/phw-2020-14887.

Redaktionelle Verantwortung

Dominika Uczkiewicz / Krzysztof Ruchniewicz (Team Wroclaw)