Abstract: This article presents a reflection on collaborative research processes developed with different indigenous peoples in Colombia. In particular, we analyze the narratives, visualities, temporalities and conceptions of history that emerge from collaborative projects inspired by public history and social museology.
DOI: dx.doi.org/10.1515/phw-2023-21187
Languages: English, Spanish
En este artículo se plantea una reflexión sobre los procesos de investigación colaborativa desarrollados con diferentes pueblos indígenas en Colombia. Partiendo de las propuestas de la historia pública y la museología social, hemos establecido un diálogo intercultural con respecto a las narrativas, visualidades, temporalidades y concepciones de la historia.
Un punto de quiebre
Cuando pensamos en los procesos históricos, cuando imaginamos el pasado, las coordenadas en las cuales lo hacemos tienen que ver con aquello que hemos aprendido y no solo con lo que recordamos. En el caso latinoamericano, las historias nacionales han privilegiado unas representaciones, en los monumentos públicos, los manuales de texto o en la pintura histórica, en los que el desenvolvimiento de la nación tiene como narrativa rectora aquella que fue instituida por las elites criollas a lo largo de los siglos XIX y XX. En algunos casos han configurado mitos fundacionales a partir del pasado prehispánico y, en otros, han señalado los orígenes de la nación en la época colonial. En términos generales estas narrativas plantean un punto de quiebre en los procesos independentistas, celebran la participación en estos de los notables criollos y asumen la historia de unas regiones y de unos grupos sociales como la historia de la nación.
Ahora bien, al aproximarnos a la historia de aquellos grupos que han sido subalternizados tanto por los gobiernos coloniales como por los republicanos, ¿es posible pensar en otras temporalidades, otras narrativas y otras formas de concebir la historia? Partiendo de tal pregunta en este artículo se presenta una reflexión sobre las nociones de historia que surgen en investigaciones de carácter colaborativo que hemos adelantado con equipos interculturales conformados por profesoras, profesores y estudiantes universitarios y por investigadores, investigadoras y personas pertenecientes a los pueblos inga y kamëntsá, en el Valle de Sibundoy, arhuaco, en Gámake, y bora, okaina, uitoto y muinane en Chorrera.[1]
Pueblos indígenas y representación de la historia
La narrativa hegemónica de la historia nacional instaurada a finales del siglo XIX en Colombia instituyó el periodo colonial como el origen de la nación y concibió la historia de los pueblos indígenas como la historia de otro pueblo y otra civilización.[2] Por su parte, a lo largo de los siglos XIX y XX algunos intelectuales intentaron posicionar la civilización muisca, desarrollada en la región del altiplano cundiboyacense, como la tercera civilización de América, pero tal posicionamiento era pensado como un pasado muerto, como el de una civilización que llegó a su fin con el arribo de los conquistadores. El interés por otros grupos indígenas también se concentró en su pasado, particularmente en sus vestigios materiales, en especial los que eran considerados como tesoros.[3]
En cuanto a los pueblos indígenas existentes para el período republicano, se les clasificó en dos grupos: (i) aquellos integrados a la vida civilizada y (ii) quienes eran considerados tribus errantes. Frente a estos últimos, en las décadas finales del siglo XIX y las primeras del XX, el gobierno nacional estableció una política mediada por las misiones católicas, cuyo objetivo era civilizar a los indígenas.
Los misioneros constituyeron un amplio archivo de su labor; a través de escritos y fotografías crearon una forma de representar la historia misional en la que los indígenas se mostraban como pobrecitos o atados a sus costumbres y los misioneros como seres abnegados y sacrificados que empeñaban su vida para convertir a los indígenas en católicos, ciudadanos y mano de obra útil.[4] Con base en el archivo misional, especialmente en la intervención de este por parte de los pueblos indígenas, desde el 2018 desarrollamos una propuesta de trabajo colaborativo en el que a partir de dicha intervención y a través de apuestas relacionadas con la historia pública y la museología social, construimos guiones curatoriales y montajes museográficos que dan cuenta de la historia de los pueblos indígenas desde sus propias concepciones y visualidades.[5]
La emergencia de una historia propia
En estos procesos han emergido otras narrativas y visualidades que permiten poner en escena la historia a partir de perspectivas propias.
En el caso de los pueblos inga y kamëntsá[6] planeamos con las autoridades de los cabildos una serie de talleres para realizar las exposiciones que tendrían lugar en San Andrés y San Francisco. Los ejes temáticos que se escogieron, a partir del trabajo conjunto con las autoridades y con quienes participaron en los talleres, fueron: territorio, mujer y vida cotidiana, justicia propia, procesos históricos de pervivencia de los pueblos inga y kamëntsá del Valle del Sibundoy y lo sagrado. Estas temáticas visibilizaron temporalidades y concepciones emergentes de la historia a través de colores encendidos, como los que usan las mujeres en las baitas[7]; de los símbolos presentes en los chumbes[8], y de dispositivos museográficos como las coronas de chumbes[9] y la lluvia de pétalos que evoca el carnaval.
El territorio fue concebido en su relación con el conocimiento, con las experiencias políticas, económicas, sociales, culturales y espirituales, con las luchas por su defensa y con «el derecho a vivir tranquilos y trabajar nuestra tierra». Por su parte, los procesos históricos de pervivencia se relacionaron con la consecución de la titulación de su territorio por el cacique Tamabioy.[10] La periodización tradicional de la historia nacional se disloca a través de la presencia de las autoridades indígenas a lo largo de la historia, del carnaval, del conocimiento de los hombres y mujeres sabedoras, de las plantas sagradas y de las movilizaciones contemporáneas. Todo esto señala la pervivencia de estos pueblos y su participación activa en la historia.
En lo referente al pueblo arhuaco de Gámake[11], para la exposición en la escuela, los temas escogidos por la comunidad fueron: territorio y espiritualidad, tejido, cultivo y el poporo[12]. Cada tema da cuenta de formas particulares de ver el mundo. En el caso del cultivo, este se relaciona con el dar y recibir:
Para nosotros los Arhuacos todo tiene un valor y merece respeto. Dar y recibir es un intercambio para mantener el equilibrio espiritual entre lo que la naturaleza provee y la responsabilidad de acción por parte de los miembros del pueblo Arhuaco.
Para nosotros existe un orden dado por los padres ancestrales quienes establecieron el orden de cada cosa en el mundo como los cerros, los ríos, las piedras, las casas, los cultivos, las plantas, los árboles, las aves, etc.[13]
En este sentido, su historia se vincula con ese orden de cada cosa en el mundo y está en relación continua con la naturaleza. Son los sabedores, a partir del conocimiento de la naturaleza y del territorio, quienes pueden ordenar esa historia. Desde tal perspectiva la construcción de una exposición museal implicaba pedir permiso al territorio y a los mamos, quienes son los líderes espirituales, para contar la historia. La museografía se inspiró en las mochilas arhuacas: colores sobrios y relacionados con el territorio, en tonos marrón, azul y habano, y diseños vinculados con la simbología tradicional.
La memoria en canastos
Por último, en lo que respecta a los pueblos bora, okaina, uitoto y muinane[14], la exposición se preparó con la Asociación Zonal de Cabildos Indígenas de la Chorrera (AZICATCH), con motivo de la celebración del 23 de abril, día en que conmemoran haber recibido la titulación del resguardo predio Putumayo[15]. Los ejes temáticos escogidos giraron en torno a prácticas y objetos de un profundo significado simbólico para las comunidades: un baile ritual asociado con la abundancia (el baile de las frutas en el caso del pueblo uitoto), las trampas tradicionales usadas para la cacería (pueblo bora), una fibra empleada para la fabricación de canastos (el llamado bejuco yaré en el caso del pueblo okaina) y las formas características de cultivo o chagras (pueblo muinane).
Este proceso colaborativo partió de la iniciativa de AZICATCH de elaborar una historia contada por ellos mismos. La exposición, titulada Tejiendo el canasto de abundancia (monɨfue kɨrɨgaɨ): saberes, vida y pervivencia de los Pueblos del Centro, presenta los fundamentos de esa historia:
Para nosotros, los pueblos de centro, tejer el nuevo canasto de abundancia o de la vida implica «endulzar la palabra», es decir, reconstruir desde la visión indígena los hechos del pasado vinculados a la explotación cauchera, para reconocer la verdad y asegurarse de que esa historia sea conocida por las generaciones futuras, de tal manera que nunca se vuelva a repetir. La palabra, tan importante en la construcción de esta memoria en la exposición, solo es posible redescubrirla con la práctica del buen vivir y la guía espiritual de los abuelos.
La memoria permanece sellada en el canasto de la tristeza y la decisión de volverlo a abrir solo se comprende por la voluntad de dar paso a un nuevo canasto: al canasto de la abundancia, que marca una nueva época. Después de cien años hemos decidido que era necesario «amanecer la palabra», romper el hermetismo y hablar del horror y con el permiso de los espíritus y en memoria de nuestros antepasados.[16]
Se trata de una concepción de la historia articulada desde categorías propias del pensamiento de los Pueblos del Centro. Entre estas la de endulzar la palabra es central, pues presenta una forma de armonizar la comunicación mediada por la coca, como “planta de pensamiento”.[17] Además, esta historia solo se puede contar con el permiso de los espíritus. Las temporalidades son concebidas a través de las nociones de canasto del sufrimiento y el de la abundancia.
La Chorrera fue el epicentro de la explotación vivida por los pueblos indígenas como parte de las demandas de caucho producidas por la industrialización y la Primera Guerra Mundial. La Casa Arana, compañía cauchera que dominó esta región desde 1903, extrajo el caucho a través de la esclavización y tortura de los indígenas. Ese período de la historia es concebido como el canasto del sufrimiento y su rememoración solo tiene sentido para la no repetición; hablar de ello implica un trabajo espiritual intenso y no cualquiera puede hacerlo. La exposición, construida en conjunto, tenía como eje central el canasto de la abundancia y sus temáticas daban cuenta de aquello que hace posible una vida digna y en armonía con el territorio.
En síntesis, el trabajo colaborativo articulado a través de las metodologías de la historia pública, de la museología social y de las prácticas de conversación y conocimiento de los pueblos indígenas con los que hemos trabajado abre un espectro de posibilidades para pensar, narrar y poner en escena la historia indígena. Implica una reflexión profunda y un cuestionamiento sobre las concepciones mismas de la historia, las categorías que usamos para explicarla, las temporalidades y el sentido que tiene su interpretación. El camino por recorrer es largo y el trabajo desarrollado en los últimos años apenas nos permite vislumbrar la dimensión de las posibilidades y retos que implica la construcción de la historia desde una perspectiva intercultural.
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Bibliografía
- Martínez, Alexandra, and Amada Carolina Pérez Benavides. “Museologia social en contextos étnicos: una reflexión sobre investigación colaborativa con los pueblos inga y kamëntsá del Valle del Sibundoy (Colombia).” Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas 17 (2022).
- Pérez Benavides, Amada Carolina. “Descolonizar el archivo y el museo: imágenes intervenidas y museología social con los pueblos inga, kamëntsá y arhuaco (Colombia).” Iluminuras 21, no. 53 (2020): 67-99.
- Pérez Benavides, Amada Carolina. “Fotografía y misiones en América Latina: performance civilizatorio, alteridad y resistencias.” In Historias latentes. Perspectivas de la fotografía en América Latina, coordinado por Inés Yujnovsky, Buenos Aires: Editorial Ampersand, 2022.
Vínculos externos
- Project Endulzar la palabra: https://endulzarlapalabra.blog/contact/ (visitado el 13 de marzo de 2023).
- Website of the project Imágenes y usos públicos de la sociología y la historia: https://indymisrm.wixsite.com/indigenasymisioneros/introduccion (visitado el 13 de marzo de 2023).
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[1] Este artículo es producto de las reflexiones surgidas en el marco de dos proyectos de investigación financiados por la Vicerrectoría de Investigaciones de la Pontificia Universidad Javeriana. El primero, Imágenes y usos públicos de la sociología y la historia: procesos de apropiación de memorias con los grupos étnicos del Valle del Sibundoy y la Sierra Nevada, incluyó en el equipo de trabajo a Alexandra Martínez y Amada Carolina Pérez -investigadoras principales-; Camilo José Barreto y Ana Camila Jaramillo -asistentes de investigación-; Jason Fonseca –diseñador-; Helena Barajas, Julio Sebastián Díaz, Juan David Mahecha, Valeria Miranda, Edison Arley Vergara y Vivian Villafaña -estudiantes de la Pontificia Universidad Javeriana-, y las personas de los pueblos inga, kamëntsá y arhuaco que participaron en los talleres realizados en San Andrés, San Francisco y Gámake. Un especial agradecimiento a los taitas José Joaquín Jajoy y Víctor Hugo Jamioy, a la Mama Gloria Esperanza Cuatindioy, a los Taitas Juan Manuel Sigindioy, Walter Leandro Chindoy Jacanamejoy -alcalde y Antonio Cuatindioy y a la Mama Rosa, al mamo Juan Rácigo y a Jorge Aurelio Buendía). El segundo proyecto de investigación, Endulzar la palabra: investigación colaborativa, museología social y apoyo a la revitalización lingüística con los Pueblos del Centro: uitoto (mƗnƗka), okaina (Ɨbuza), bora y muinane (gaigomƗjo), incluyó en el equipo de a: Carlos Barreneche, Juan Pablo Bermúdez, Minerva Campion, Juan Carlos Gittoma, Juan Daniel Gómez, Vladimir Nüñez, Amada Carolina Perez, Manuel Gerardo Sueche, Juan Ramos, Andrea Torres, Juan Carlos Valencia, y un grupo de investigadores locales de los Pueblos del Centro. Los asistentes de investigación del proyecto fueron: Ima Esther Poveda, Luis Felipe Navarrete, Viviana López, Diego Alejandro Ruíz y Mariana Florián. Un agradecimiento especial a Susy Porras por la revisión de este escrito.
[2] Amada Carolina Pérez Benavides. Nosotros y los otros. Las representaciones de la nación y sus habitantes. Colombia, 1880 – 1910 (Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2014).
[3] Clara Isabel Botero, El redescubrimiento del pasado prehispánico en Colombia: viajeros arqueólogos y coleccionistas, 1820-1945 (Bogotá: ICANH – Universidad de los Andes, 2006).
[4] Amada Carolina Pérez Benavides, «Introducción. Indígenas y Misioneros en los Márgenes de la Nación. Un análisis de la Revista de Misiones». Indígenas y Misioneros. https://indymisrm.wixsite.com/indigenasymisioneros/introduccion
[5] Alexandra Martinez y Amada Carolina Pérez Benavides, «Museologia social en contextos étnicos: una reflexión sobre investigación colaborativa con los pueblos inga y kamëntsá del Valle del Sibundoy (Colombia)», Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas 17, (2022).
[6] Los pueblos inga y kamëntsá habitan el Valle de Sibundoy, situado en el área de conexión entre los Andes y la Amazonía al sur occidente del país. Desde el siglo XVI se establecieron misiones en este territorio, pero su permanencia fue intermitente durante el período colonial. Con los procesos de independencia y los cambios de gobierno hubo una retirada de los misioneros y cierta autonomía para estos grupos. Las misiones católicas regresaron al territorio a finales del XIX y desde comienzos del siglo XX se establecieron los capuchinos catalanes quienes permanecieron hasta 1969. Véase: Tirsa Chindoy, Representaciones de los Kamëntsá en el Archivo Fotográfico de la Diócesis Mocoa-Sibundoy a principios del siglo XX (Tesis para optar por el grado de Maestría en Estudios de la Cultura, Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador, 2014) y Jessica Rosalba Villamil Ruiz, La territorialidad del pueblo Kamëntšá de Sibundoy (Putumayo, Colombia) Una dimensión cultural para la construcción política (Tesis para optar por el grado de Maestría de Maestría de investigación en Estudios de la Cultura, Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador, 2020.
[7] La baita es una prenda de abrigo que usan las mujeres inga y kamëntsá. Suele estar hecha en lana de colores vivos.
[8] Los chumbes son un tipo de fajas tejidas que usan las mujeres ingas y Kamëntšá para sostener el vestido tradicional. En ellas están tejidas diferentes labores o símbolos con significados diversos.
[9] Las coronas de chumbes están conformadas por un aro de madera forrado con chumbes. Estas coronas se usan especialmente en el carnaval.
[10] Juan Carlos Gamboa Martínez, «Las enseñanzas de don Carlos Tamabioy, un cacique inkásico del Putumayo». El orejiverde. Diario de los pueblos indígenas. http://www.elorejiverde.com/buen-vivir/5664-las-ensenanzas-de-don-carlos-tamabioy-un-cacique-inkasico-del-putumayo
[11] El pueblo arhuaco o iku habita en la Sierra Nevada de Santa Marta, al norte de Colombia. Durante el periodo colonial hubo varios intentos fallidos de evangelización de estos pueblos. A partir del período republicano se hicieron varias incursiones religiosas al territorio arhuaco y finalmente los capuchinos provenientes de Valencia (España) se instalan en la segunda década del siglo XX. Los arhuacos ejercieron una resistencia continua a la presencia de los misioneros que terminó por su salida en 1982.
[12] El poporo es una vasija usada para transportar la cal que se pone en la boca para el mamb eo de la hoja de coca.
[13] Cartel «Zyuna Rekawý Ypary». Exposición Imágenes y pensamiento: resignificación de archivos fotográficos en Gámake (Gámake, 2019).
[14] Los pueblos uitoto, bora, okaina y muinane de La Chorrera se denominan a sí mismos los Pueblos del Centro. A pesar de que tienen particularidades en relación con su idioma y con algunas prácticas culturales, tienen en común el considerarse esencia de la coca, el tabaco y la yuca dulce. Después de la violencia, la esclavización y el etnocidio a los que fueron sometidos durante la época de las caucherías, a finales del siglo XIX y comienzos del XX, sus poblaciones quedaron diezmadas y, en muchos casos, sus pobladores fueron forzados a migrar. A pesar de esta violencia y de la presencia estatal y misionera a partir de la década del 30, los Pueblos del Centro han continuado desarrollando sus saberes y sus tradiciones culturales. En la década de 1980 expulsaron a los misioneros y consiguieron la titulación del resguardo predio Putumayo. Desde entonces han venido configurando su plan de vida con la creación de AZICATCH (Asociación Zonal de Cabildos Indígenas de la Chorrera).
[15] Organización Nacional de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana, «Hoy se conmemoran 32 años de la entrega formal del Resguardo Gran Predio Putumayo», OPIAC.org.co[online], 23 de abril de 2020. https://opiac.org.co/noticias/amazonia-colombiana/182-hoy-se-conmemoran-32-anos-de-la-entrega-formal-del-resguardo-gran-predio-putumayo
[16] Cartel introductorio, exposición Tejiendo el canasto de abundancia (monɨfue kɨrɨgaɨ): saberes, vida y pervivencia de los Pueblos del Centro. La Chorrera, 2022.
[17] Los Pueblos del Centro se consideran esencia de la coca, el tabaco y la yuca dulce. Para ellos en la planta de coca se encuentra el origen mismo del buen pensamiento y es también la que favorece la palabra dulce. Estos pueblos consumen la coca en forma de mambe –jíbie- que se obtiene al tostar, moler y cernir las hojas de coca y mezclarlas con cenizas de hoja de yarumo.
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Créditos de imagen
© 2023 The Author.
Citar como
Pérez Benavides, Amada Carolina: Pueblos indígenas, historia pública y museología social en Colombia. In: Public History Weekly 11 (2023) 2, DOI: dx.doi.org/10.1515/phw-2023-21187.
Responsabilidad editorial
This article proposes a reflection on collaborative research processes developed with different indigenous peoples in Colombia. Starting from what public history and social museology have to offer, we have established an intercultural dialogue around narratives, visualities, temporalities, and conceptions of history.
Breaking Point
When we think of historical processes, when we imagine the past, our coordinates are related to what we have learned and not only with what we remember. In the case of Latin America, public monuments, textbooks, and historical paintings have privileged representation in which the guiding narrative of national development is that instituted by the Creole elites throughout the nineteenth and twentieth centuries. In some cases, it is based on foundational myths about the pre-Hispanic past, and in others it marks the origins of the nation in the colonial era. These narratives establish a breaking point in the independence processes, celebrating the participation of notable Creoles and associating the history of particular regions and social groups with the history of the nation.
Now, as we approach the history of groups that have been subordinated by both colonial and republican governments, is it possible to think of other temporalities, other narratives and other ways of conceiving history? Based on this question, this article presents a reflection on the notions of history that emerge in the collaborative research processes that we carried out with intercultural teams made up of professors and university students and by researchers and people belonging to the Inga and Kamëntsá peoples, in the Sibundoy Valley, Arhuaco, in Gámake, and Bora, Okaina, Uitoto and Muinane in la Chorrera.[1]
Indigenous Peoples and Representation of History
The hegemonic narrative of national history established at the end of the 19th century instituted the colonial period as the origin of the Colombian nation and conceived the history of indigenous peoples as the history of another people and another civilization.[2] In turn, throughout the nineteenth and twentieth centuries some intellectuals tried to position the Muisca civilization—located in the Altiplano Cundiboyacense—as the third civilization of America, but it was thought of as a dead past, as the story of a civilization that ended with the arrival of the conquerors. Interest in other indigenous groups was also concentrated in their past and particularly in the material vestiges they left behind, especially those that were considered treasures.[3]
As for the existing indigenous peoples during the republican period, they were classified into two groups: (i) those who had been integrated into “civilized life” and (ii) those who were considered as “wandering tribes”. In regards to the latter, during the final decades of the nineteenth and the first decades of the twentieth century, the national government established a policy that established Catholic missions throughout the country with the aim of civilizing them.
The work of the missionaries produced extensive archives. Through writings and photographs they represented missionary history in such a way that indigenous peoples appeared as poor or tied to their customs and the missionaries appeared as selfless and self-sacrificing people who pledged their lives to convert the indigenous peoples to Catholicism, into citizens, and into productive laborers.[4] Based on mission archives, and especially on their intervention by indigenous peoples, since 2018 we have developed a collaborative project in which public history and social museology come in to build curatorial scripts and museographic montages that represent the history of indigenous peoples from their own conceptions and visualities.[5]
The Emergence of a History of their Own
In these processes, other narratives and other visualities open the possibility of staging history from an indigenous perspective.
In the case of the Inga and Kamëntsá peoples[6], in alliance with the local authorities or cabildos, we planned a series of workshops to prepare the exhibitions that would take place in San Andrés and San Francisco. The themes chosen with the authorities and workshop participants were the territory, women and daily life, local forms of justice, historical processes of survival of the Inga and Kamëntsá peoples of the Sibundoy Valley, and the sacred. These topics made visible temporalities and emerging conceptions of history through fiery colors, such as those used by women in their baitas[7]; through the symbols that are present in the chumbes[8], and of museographic devices such as the chumbe crowns[9], and the rain of petals that evokes carnival.
The territory was conceived in its relationship with knowledge, with political, economic, social, cultural and spiritual experiences, with struggles for its defense and with “the right to live peacefully and work our land”. Historical processes of survival were related to achievement of a collective land title from the Spanish crown by the cacique Tamabioy.[10] The traditional periodization of national history is dislocated by means of the presence of indigenous authorities throughout history, of carnival, of the local knowledge held by the elders, by the sacred plants, and by contemporary mobilizations. All of this speaks of the survival of these peoples and their active participation in history.
In the case of the Arhuaco people of Gámake[11] the exhibit themes chosen by the community were the territory and spirituality, weaving, cultivation, and the poporo[12]. Each topic accounts for particular ways of seeing the world. In the case of cultivation, it is related to giving and receiving:
For us Arhuacos everything has a value and deserves respect. Giving and receiving is an exchange to maintain the spiritual balance between what nature provides and the responsibility of action by the members of the Arhuaco people.
For us there is an order given by the ancestral fathers who established the order of everything in the world such as hills, rivers, stones, houses, crops, plants, trees, birds, etc.[13]
In this sense, their history is linked to the order of everything in the world and is in continuous relationship with nature. Only the holders of ancestral knowledge of nature and territory can order that history. From this perspective, the construction of a curatorial script and the staging of an exhibition involved asking permission from the territory and the mamos or spiritual leaders to tell the story. The museography was inspired by Arhuaco mochilas or shoulder bags, which are made of fibers with sober colors related to the territory, in shades of brown, blue and beige, and geometric designs linked with a traditional symbology.
Memory in Baskets
Finally, the exhibit with the Bora, Okaina, Uitoto and Muinane peoples[14], was prepared with the Zonal Association of Indigenous Cabildos de la Chorrera (AZICATCH), for the celebration of April 23, the day on which they commemorate having received a collective land title for Putumayo land.[15] For the exhibition they chose themes associated with practices and objects of deep symbolic meaning to their communities: a ritual dance associated with abundance (the fruit dance in the case of the Uitoto people), traditional hunting traps (Bora people), a natural fiber for basket weaving (the so called bejuco yaré in the case of the Okaina people) and the traditional methods of cultivation or chagras (Muinane people).
This collaborative process sprung from the initiative of AZICATCH to elaborate a story told by themselves. The exhibit, entitled “Weaving the basket of abundance (monɨfue kɨrɨgaɨ): knowledge, life and survival of the Peoples of the Center”, presents the foundations of that history:
For us, the peoples of the center, to weave the new basket of abundance or life implies “sweetening the word”, that is, to reconstruct from the indigenous vision the facts of the past linked to rubber exploitation, to recognize the truth and make sure that history is known to future generations, so that it will never be repeated. The word, so important in the construction of this memory in the exhibition, is only made re-discoverable with the practice of good living and the spiritual guidance of the elders.
Memory remains sealed in the basket of sadness and the decision to reopen it is only understood by the will to give way to a new basket: to the basket of abundance, which marks a new epoch. After a hundred years we have decided that it was necessary to “dawn the word”, to break the secrecy and to speak of the horror and with the permission of the spirits and in memory of our ancestors.[16]
This conception of history is articulated from categories of thinking belonging to the Pueblos del Centro. Among these, the idea of “sweetening of the word” is central as it accounts for a way of harmonizing communication using the mediation of coca, understood as “the plant of thought.”[17] Moreover, this story can only be told with permission from the spirits. Temporality is conceived through the notions of the baskets of suffering and abundance.
La Chorrera was one of the central places of exploitation that the indigenous peoples lived as part of the rubber boom resulting from industrialization of World War I. Casa Arana, the rubber company that dominated the region since 1903, extracted rubber through the enslavement and torture of indigenous peoples. That period of history is conceived as the basket of suffering, and it is remembered only for the sake of non-repetition; to speak of it implies an intense spiritual work and not everyone can do it. The exhibition that was built collaboratively had as its central axis the basket of abundance and its themes accounted for what makes a dignified life in harmony with the territory possible.
To sum up, the collaborative work articulated through the methodologies of public history, social museology, and the conversational and knowledge practices of the indigenous peoples with whom we worked opens a spectrum of possibilities to think, narrate and stage indigenous history. It implies a deep reflection and questioning of the very conceptions of history, the categories that we use to explain it, the temporalities, and the meaning of its interpretation. The road ahead is long and the work carried out in recent years barely allows us to glimpse the dimension of the possibilities and challenges involved in the construction of history from an intercultural perspective.
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Further Reading
- Martínez, Alexandra, and Amada Carolina Pérez Benavides. “Museologia social en contextos étnicos: una reflexión sobre investigación colaborativa con los pueblos inga y kamëntsá del Valle del Sibundoy (Colombia).” Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas 17 (2022).
- Pérez Benavides, Amada Carolina. “Descolonizar el archivo y el museo: imágenes intervenidas y museología social con los pueblos inga, kamëntsá y arhuaco (Colombia).” Iluminuras 21, no. 53 (2020): 67-99.
- Pérez Benavides, Amada Carolina. “Fotografía y misiones en América Latina: performance civilizatorio, alteridad y resistencias.” In Historias latentes. Perspectivas de la fotografía en América Latina, coordinado por Inés Yujnovsky, Buenos Aires: Editorial Ampersand, 2022.
Web Resources
- Project Endulzar la palabra: https://endulzarlapalabra.blog/contact/ (last accessed 13 March 2023).
- Website of the project Imágenes y usos públicos de la sociología y la historia: https://indymisrm.wixsite.com/indigenasymisioneros/introduccion (last accessed 13 March 2023).
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[1] This article is the product of reflections emerging from two research projects funded by the Vice-president for Research of the Pontificia Universidad Javeriana. The first one, Images and public uses of sociology and History: processes of appropriation of memories with the ethnic groups of the Sibundoy Valley and the Sierra Nevada which included in its team Alexandra Martínez and Amada Carolina Pérez -principal researchers-; Camilo José Barreto and Ana Camila Jaramillo -research assistants-; Jason Fonseca –designer-; Helena Barajas, Julio Sebastián Díaz, Juan David Mahecha, Valeria Miranda, Edison Arley Vergara and Vivian Villafaña -students of Pontificia Universidad Javeriana-, and people from the Inga, Kamëntsá and Arhuaco peoples who participated in the workshops held in San Andrés, San Francisco and Gámake. A special thanks to the taitas José Joaquín Jajoy and Victor Hugo Jamioy, to Mama Gloria Esperanza Cuatindioy, to the Taitas Juan Manuel Sigindioy, Walter Leandro Chindoy Jacanamejoy, Antonio Cuatindioy and to Mama Rosa, to the mamo Juan Rácigo and to Jorge Aurelio Buendía. The second research project, Sweetening the Word: Collaborative Research, Social museology and Support for Linguistic Revitalization with the Peoples of the Center: Uitoto (mƗnƗka), Okaina (Ɨbuza), Bora y Muinane (gaigomƗjo) included: Carlos Barreneche, Juan Pablo Bermúdez, Minerva Campion, Juan Carlos Gittoma, Juan Daniel Gómez, Vladimir Nüñez, Amada Carolina Perez, Manuel Gerardo Sueche, Juan Ramos, Andrea Torres, Juan Carlos Valencia, and a group of local researchers from the Pueblos del Centro. Research assistants included Ima Esther Poveda, Luis Felipe Navarrete, Viviana López, Diego Alejandro Ruíz and Mariana Florián. Special thanks to Susy Porras for reviewing this text.
[2] Amada Carolina Pérez Benavides. Nosotros y los otros. Las representaciones de la nación y sus habitantes. Colombia, 1880 – 1910 (Bogotá: Editorial Pontificia Universidad Javeriana, 2014).
[3] Clara Isabel Botero, El redescubrimiento del pasado prehispánico en Colombia: viajeros arqueólogos y coleccionistas, 1820-1945 (Bogotá: ICANH – Universidad de los Andes, 2006).
[4] Amada Carolina Pérez Benavides, “Introducción. Indígenas y Misioneros en los Márgenes de la Nación. Un análisis de la Revista de Misiones”. Indígenas y Misioneros: https://indymisrm.wixsite.com/indigenasymisioneros/introduccion (last accessed 13 March 2023).
[5] Alexandra Martinez y Amada Carolina Pérez Benavides, “Museologia social en contextos étnicos: una reflexión sobre investigación colaborativa con los pueblos inga y kamëntsá del Valle del Sibundoy (Colombia)”, Boletim do Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas 17, (2022).
[6] The Inga and the Kamëntsá inhabit the Sibundoy Valley, located in an area connecting the Andes and the Amazon in the south west of Colombia. As early as the sixteenth century Catholic missions were established in this territory, but their permanence was intermitent during the colonial period. With the independence process and the government changes there was a retreat of the missionaries and these indigenous groups gained some autonomy. Catholic missions returned to the territory at the turn of the twentieth century. The Capuchin order from Catalonia remained there until 1969. See: Tirsa Chindoy, Representaciones de los Kamëntsá en el Archivo Fotográfico de la Diócesis Mocoa-Sibundoy a principios del siglo XX (Tesis para optar por el grado de Maestría en Estudios de la Cultura, Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador, 2014) and Jessica Rosalba Villamil Ruiz, La territorialidad del pueblo Kamëntšá de Sibundoy (Putumayo, Colombia) Una dimensión cultural para la construcción política (Tesis para optar por el grado de Maestría de Maestría de investigación en Estudios de la Cultura, Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador, 2020.
[7] Baitas are a protective covering garment that Inga and Kämentsá women wear. They are usually made of colorful yarn.
[8] Chumbes are a type of woven belt used by Inga and Kämentsá women to wrap and hold their traditional dress. Their weaving represents symbols with different meanings.
[9] Chumbe crowns are formed by a wooden hoop covered in chumbes. They are especially used during carnival.
[10] Juan Carlos Gamboa Martínez, “Las enseñanzas de don Carlos Tamabioy, un cacique inkásico del Putumayo”. El orejiverde. Diario de los pueblos indígenas. http://www.elorejiverde.com/buen-vivir/5664-las-ensenanzas-de-don-carlos-tamabioy-un-cacique-inkasico-del-putumayo (last accessed 13 March 2023).
[11] The Arhuaco or Iku people inhabit the Sierra Nevada de Santa Marta in northern Colombia. During the colonial period there were different failed efforts to evangelize them. In the republican period, several religious missions entered their territory and finally the Capuchins from Valencia (Spain) settled in the second decade of the twentieth century. The Arhuaco resisted continually until they forced the missionaries out in 1982.
[12] The poporo is a device used to store lime which is put in the mouth when chewing coca leaves.
[13] Poster “Zyuna Rekawý Ypary”. Exposición Imágenes y pensamiento: resignificación de archivos fotográficos en Gámake (Gámake, 2019).
[14] The Uitoto, Bora, Okaina and Muinane peoples of La Chorrera call themselves the Pueblos del Centro or Peoples of the Center. Eventhough they have differences in terms of language and cultural practices, they all consider themselves to be the essence of coca, tobacco and sweet yucca. After being subject to violence, enslavement and ethnocide during the rubber boom at the turn of the twentieth century, their populations were decimated, and many were forced to migrate. Despite this violent history and the presence of state and missionary agents since the decade of the 1930s, the Pueblos del Centro have continued to develop their knowledge and cultural traditions. In the decade of 1980, they expelled the missionary and achieved the collective titles to their communal land of Putumayo. Since then, they have devised their life plan through the creation of AZICATCH (Zonal Association of Indigenous Cabildos de la Chorrera)
[15] Organización Nacional de los Pueblos Indígenas de la Amazonía Colombiana, “Hoy se conmemoran 32 años de la entrega formal del Resguardo Gran Predio Putumayo”, OPIAC.org.co[online], 23rd april 2020 https://opiac.org.co/noticias/amazonia-colombiana/182-hoy-se-conmemoran-32-anos-de-la-entrega-formal-del-resguardo-gran-predio-putumayo (last accessed 13 March 2023).
[16] Exhibition “Tejiendo el canasto de abundancia (monɨfue kɨrɨgaɨ): saberes, vida y pervivencia de los Pueblos del Centro.” La Chorrera, 2022.
[17] The Pueblos del Centro consider themselves to be the essence of coca, tobacco and sweet yucca. To them, the coca plant is at the origins of “good thinking” and also favors the “sweet word”. These peoples use coca in the form of mambe—jíbie—which is obtained by toasting, grinding and straining the coca leaves and mixing them with ashes of the yarumo leaf.
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Recommended Citation
Pérez Benavides, Amada Carolina: Indigenous Peoples, Public History and Social Museology in Colombia. In: Public History Weekly 11 (2023) 2, DOI: dx.doi.org/10.1515/phw-2023-21187.
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Categories: 11 (2023) 2
DOI: dx.doi.org/10.1515/phw-2023-21187
Tags: Collaboration, Colombia, Indigenous Peoples (Indigene Völker), Language: Spanish, Museum, Postcolonial Perspectives
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OPEN PEER REVIEW
Public History as Bridge History
Public history and social museology are two schools of thought that offer unparalleled opportunities to promote the reassignment of meaning to historical time by indigenous peoples. Additionally, indigenous organizations take advantage of these communicative spaces to show us, and show themselves, the ways in which they challenge historical authority, the public sphere, the museological discipline and social discourse. However, as Amada Carolina Pérez Benavides’ text demonstrates, this multilateral, cross-cultural exercise does not necessarily involve rewriting the past with the ethics of the present. It is not a way of updating the victimization of abused groups to censure the communicative actions of intellectuals or to reduce public history and social museology to a pious authoritarian system. In light of this, the text correctly raises a key question: how to use public history and social museology to go beyond political correctness and establish a truly democratic, intercultural dialogue.
Along these lines, the author finishes the text with a sentence that brings us back to the heart of the matter: “the challenge involved in the construction of history from an intercultural perspective”. The work she presents warns us about how limited history can be if it is constructed according to the will of a select few. It calls us to rethink to what extent interculturality can represent an integrative perspective rather than an attempt to contain a tension with otherness. Through interesting collaborative work with several indigenous peoples within the Colombian nation-state, Perez invites us to explore the challenging problem of intercultural methodologies, which first is challenged by facing human subjects whom we have already prejudged as “others” or as “different”, without having first clarified the guidelines that connect us: those subjects that cordially engage us with the communities, those symbolic exchanges that make the stranger become a neighbor and the adversary become a friend.
Thus, an intercultural public history would not be an Other History, but a Bridge History. Through the processes of building a history of their own, indigenous communities produce tension, but also enrich and complement the heritage and history of the nation-state; stories of dislocated periodization such as those of the Inga and Kamëntsá peoples. Both modes of history work from narratives where temporal arcs are erased, giving way to long-term feelings that lead to a sense of permanence. Both narrative modalities embody the sensitivities required to lend continuity to identity, belonging and ancestry. Likewise, the spirituality of the Arhuaco people of Gámake dislocates, but also relocates, the historical geographies of the national elite. Both modalities are stories of the territory and the cultural landscape. Both types of history value place, that is, the way in which physical space and the environment become their own domains, generating a sense of place and fostering a spiritualized territorial rootedness that is a key value of indigenous peoples.
Likewise, in the processes of representation of community time, both in extended and nuclear communities, there is a need to unify and define the narrative authority over the past. The Bora, Okaina, Uitoto, and Muinane peoples desire to “awaken the word,” “sweeten the word,” and weave a passage from the “basket of suffering” to the “basket of abundance.” This perspective on the historical time of injustices breaks the moral mold of the elitist nation-state’s system of histories and museums. However, like those elite who instituted knowledgeable vernaculars to ensure an autonomous future with respect to foreign domination, these indigenous peoples summon the “spiritual guidance of grandparents,” the “permission of spirits,” and the “memory of our ancestors” to guarantee a chronicle of a dignified life into the future, defended from recolonization from within.
Therefore, there are many great challenges the author insists upon based on the “challenge involved in the construction of history from an intercultural perspective”. This is even more true when it is not a question of merely repeating the dissociative gesture of meeting the diversity requirements of Colombian society’s museological and historical perspectives. Consequently, the knowledge the author shares allows us to imagine public history and social museology as a new type of democratic reunion, where ethnicities in resistance can sit together to tell their stories, see themselves as generous storytellers, behave as compassionate listeners and, finally, share an ethics of history and museology based on mutual care, justice and benefit.